第一項 總標 對治邪執者，一切邪執皆依我見，若離於我則無邪執。是我見有二種，云何 [P287] 為二？一者人我見，二者法我見。
此下破除邪執。如成唯識論，先破邪執而後顯正義，本論先顯示正義而再破邪執。顯正與破邪，二者是互相為用的。眾生於此真如生滅門中，每生起邪謬的執著；所以要評破他，使眾生捨此邪執而生起大乘的正信。「一切邪執，皆依我見」為依止，為根本的；所以「若離於我」見，即「無」有「邪執」。我見，梵語為薩迦耶見，即對身心而起自我（是實是常是一）的計執。阿含經以來，一致的以我見為邪執的根本，生死的根本。本論以我見為邪執的根本，而生死的根本為無明。邪執，在六染心中，為相應染心，主要是與分別事識相應的。本論所說邪執的根本──我見，不是深刻的生死根源，但是謬誤於流轉還滅而起的妄分別。唯識家說：我執、法執，都有分別、俱生的二類。俱生，是與生俱來的；分別起的，是依邪師及妄自推論所起的。本論的邪執，也是分別所起的。我見為邪執根源，所以但遮破我見即可。「我見」，本論說「有二種」：「一者、人我見，二者、法我見」。依我見 [P288] 為本而生起的邪執，於色等法所起的我執，名法我執；於眾生所起的我執，名人我執。這二我執，都是約分別起的邪執說。
第二項 破人我執 人我見者，依諸凡夫說有五種，云何為五？
唯識者說：聲聞能遣人我執，而菩薩更能破法我執。人我執淺，而法我執深。中觀者說：人我執和法我執，各有淺深。聲聞也不但能遣破人我執，法我執也是能夠遣破的。本論所說的，非常不同：人我執，依凡夫位說；法我執，約二乘鈍根說。本論所說的「人我見」，與中觀、唯識所說一切凡夫眾生所共的，或外道所計執的，大大不同。本論說：凡夫學大乘法，於法身如來藏，不能了解所起的，名為人我見。因為法身如來藏，即眾生的真我，而是為雜染法所依的。外道、聲聞不知此義，所以不會生起此人我見。「依」大乘「凡夫」所起的人我見，本論「說有五種」。
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一者，聞修多羅說：如來法身畢竟寂寞，猶如虛空。以不知為破著故，即謂虛空是如來性。云何對治？明虛空相是其妄法，體無不實，以對色故有，是可見相，令心生滅。以一切色法本來是心，實無外色。若無外色者。則無虛空之相。所謂一切境界，唯心妄起故有，若離於妄動，則一切境界滅，唯一真心，無所不遍。此謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故。
第「一」種人，「聞修多羅」──契經中，如大集經等作此「說」：「如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空」。畢竟即究竟。寂寞，與寂滅同。學者讀了這些大乘經，「不知」經裏所以這樣說，是「為」了「破」除執「著」的，於是「即」以為「虛空是如來性」，如來法身，無形無實，與虛空一樣。這是以如來性同於虛空，近於二乘所入的無餘依涅槃了。大集經等，確是以虛空為如來法身的異名，但這是以虛空來形容無為法性的，並不說如來法身即是虛空。經說是對的，讀者誤解而起執著，即是人我見。
錯會經意而起的執著，應該怎樣的「對治」？應該為他說「明：虛空相 [P290] 」是虛「妄法」，「體」性是「無」所有，是「不實」在的。虛空非是真常的，「以對色故有」。在色法的邊際處，待色相而見到無相，即名為虛空。虛空觀待於色法而顯的；「是可見法」。如於牆壁掘一個洞，即見為虛空；如將洞填塞起來，虛空也就不見了。這可見的虛空，有集起，有散滅，所以「令心」隨境而「生滅」。虛空依色法而存在，是令心生滅的，所以非真實，非常住。虛空因色而顯，而「一切色法，本來是心，實無外色」，但是妄心的顛倒取著。「若無外色」，那麼依外色而有「虛空相」，當然也「無」實體了。當知虛空是分位的假相，不過取以比喻如來法身；若執著虛空是如來法身，那是完全錯誤了！
經中說如來法身如虛空，這不過是比喻，是破除執著的。經意是說：「一切境界，唯心妄起」而「有」；若心離於妄動，即「一切境界滅」。那時，虛妄的心境不起，「唯一真心，無所不遍」。這唯一真心的無所不遍，不是一般人心識分別的境界，於是以虛空來作譬喻。在世俗心境中，也是以虛 [P291] 空為遍一切處的。所以經說：『如來法身畢竟寂寞，猶如虛空』。這是形容「如來廣大性智究竟」的意「義」。虛空有廣大相，普遍相，明淨相，能顯現眾象，與如來法身──性智的無所不在，無不顯現一樣。如忽略這點，將如來法身看成虛空，即是人我見了，
二者，聞修多羅說：世間諸法畢竟體空，乃至涅槃真如之法亦畢竟空。從本已來自空，離一切相。以不知為破著故，即謂真如涅槃之性唯是其空。云何對治？明真如法身自體不空，具足無量性功德故。
第「二」種人，「聞修多羅說：世間諸法」，一切是「畢竟體空」；甚「至涅槃、真如」，也還是「畢竟空」的。這如大般若經說：世間諸法，自性空寂，如幻如化；涅槃也如幻如化；即使更有一法過涅槃的，也說是自性空寂，如幻如化。世間法是虛妄的，畢竟體空，本論以為是正確的；但真如涅槃實是不空的。真如，形容真實不二的法體。涅槃，約眾生離妄所證得說。涅槃約果說，真如是聖智境。般若經說的畢竟體空，是「從本已來自空； [P292] 離一切相」，即是無相。本論以為，眾生「不知」此經「為破」執「著」，「即」誤解為「真如涅槃」的體「性，唯是其空」。真常唯心和虛妄唯識者，都說：般若經說世出世間一切法空，是約遣除妄執說的。真常論者說：世間法的妄心妄境，是眾生執著處，為了遣除妄執，所以說是空。眾生對於真如、涅槃，也起執著，所以般若經也說為空。世間法虛妄心境，執妄為實，所以自體是空的；真如、涅槃，由於對治倒心妄計而說它是空，而真如涅槃的自體，實在是不空的。學者不了經義，以為真如涅槃，確是虛妄心境那樣的可空，這是錯了！這應該怎樣去「對治」？應為他說「明：真如法身自體不空」，是「具足無量」稱「性功德」的。知真如法身不空，即不起空見了。依此說，如中觀宗所說：勝義諦中一切法空，即成為錯誤的了。唯識與真常論者，是有宗，所以說妙有，說不空；這與中觀者是有著根本不同的。本論以為：真如不空，自體具足無量性功德，是常是恆是依止，這才可以建立一切法。而中觀者說：一切法自性空，不礙眾生的流轉，涅槃的證得；空與 [P293] 什麼都沒有，意義是不同的。中觀者與真常者，是有著根本不同處。
三者，聞修多羅說：如來之藏無有增減，體備一切功德之性。以不解故，即謂如來之藏，有色心法自相差別。云何對治？以唯依真如義說故：因生滅染義示現說差別故。
前二，是誤解大乘的真空；此下三種，是誤解大乘的妙有。第「三」種人，「聞修多羅說：如來之藏，無有增減，體備一切功德」。這是如來藏經等說。如來藏經，以種種譬喻，說明眾生位中，本來具足諸淨功德，如三十二相、八十種好、智慧，一切都無所缺少。因為「不」能善「解」經義，「即」說：「如來之藏」，確「有色心法自性差別」。以為眾生本具的如來藏，即有三十二相、八十種好、慈悲、智慧等各別法。如這樣，如來藏簡直就是神我了。不知道，經說如來藏具足無量稱性功德，性功德是不能解為自性差別的。性，即法性。法性平等無差別，從如來藏性的離障所顯，說如來藏具足一切功德。不能看作有一如來藏，而具足了各樣的功德。這應該怎樣「 [P294] 對治」？應為他說明：一、如來藏，「唯依真如義」而「說」：真如，凡聖平等，佛果具足無量功德，眾生真如與佛不二，所以說眾生如來藏具一切功德。二、「因生滅染義示現」而「說差別」：依世間雜染法的生起與還滅，而說具足一切功德。如依凡夫的雜染虛妄起滅心，說如來有清淨真實常住心；依凡夫有雜染的色法，說如來有清淨圓滿的色相莊嚴，這都依雜染的還滅而說，那裏可以一般的自性差別去了解？
四者，聞修多羅說：一切世間生死染法皆依如來藏而有，一切諸法不離真如。以不解故，謂如來藏自體具有一切世間生死等法。云何對治？以如來藏從本已來，唯有過恆沙等諸淨功德，不離不斷，不異真如義故。以過恆沙等煩惱染法，唯是妄有，性自本無，從無始世來未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，則無是處故。
第「四」種人，「聞修多羅說：一切世間生死染法，皆依如來藏而有，一切諸法不離真如」。這是勝鬘經、楞伽經等所說到的。如來藏不但為法身 [P295] 淨德所依止，世間的生死雜染法，也是依如來藏而有。本論也說，無明依真如而有。經裏所以這樣說，因為沒有一法，可以出法性以外的。虛妄幻現的一切法，不離真如，從真如的遍一切處說，一切世間生死法，也依如來藏而有。然「以」學者「不」能正「解」經意，即誤解為：「如來藏自體」，「有一切世間生死」「法」；不但具足清淨功德法了。天台宗的性惡說，可說即是這樣的見解。然依天台宗的見地說，如只說如來藏具足清淨法，而說世間生死雜染法，不是如來藏自性所具有，這就是別教的見解，必落於『緣理斷九』的結論。非說法法如是、本來如是，佛法界中性具九法界而不斷，這才是圓義。然本論為真常唯心論正義，真如本性清淨；雜染的生死法，依附而相離相異。這應該怎樣「對治」？應為他說明：「如來藏從本已來，唯有過恆沙等諸淨功德」；淨德與真如「不」相捨「離」，「不」相間「斷」，「不異」於「真如」。換句話說，一切清淨功德即是真如自體所有的德相。反之，「過恆沙等煩惱染法，唯是妄有」的；「性自本無」，如眼見空華， [P296] 本無實體一樣。這樣的染法，。「從無始世來」，都「未曾與如來藏相應。真如雖受無明所熏而現妄染，妄染雖依如來藏，而如來藏自性清淨，毫無變異，不受影響，這怎可說如來藏具有生死染法呢？「若」如誤解者的所說，「如來藏」自「體」，具「有妄法」；妄法即如來藏自體，那要「使」行者「證會」如來藏性淨，而「永息妄」法，即永「無是處」。證會，是淨智證真如而相契合。論意說：如來藏自體，如本有生死雜染法，那證悟如來藏時，不應離雜染法。如有好人與壞人在一起，把壞人攆跑就得了。如好人本身，即是壞人，那就無法攆走壞人而保留好人了。然而，生死雜染法，是可以斷除的；真如法身，是可以證會的。所以應確認如來藏具足無漏功德法，而世間生死雜染法，非如來藏所有。
五者，聞修多羅說：依如來藏故有生死，依如來藏故得涅槃。以不解故，謂眾生有始。以見始故，復謂如來所得涅槃有其終盡，還作眾生。云何對治？以如來藏無前際故，無明之相亦無有始。若說三界外更有眾生始起者，即是外道經說 [P297] 。又如來藏無有後際，諸佛所得涅槃與之相應，則無後際故。
第「五」種人，「聞修多羅說：依如來藏故有生死，依如來藏故得涅槃」。這也是勝鬘、楞伽經說的。唯識家引阿毘達磨大乘經說：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得』。依真諦譯世親攝大乘論釋，界即如來藏。一切生死雜染法，與涅槃無生法，都依如來而建立。「以」學者「不」能正「解」經意，說「眾生有始」。誤解生死為從如來藏所生起，而如來藏本淨，生死似乎是後起的始有了。一般所說的依真起妄，也可以生起同樣的謬執。「以」學者倒「見」眾生的生死有「始」，所以又說：「如來所得」的「涅槃，有」著「終盡」的時候。意思說：如來藏本淨，眾生的生死，依如來藏而始起，等到諸佛證得涅槃，那是還復如來藏的本淨。這樣的涅槃本淨，與過去始起生死以前，是同樣的本淨。過去既始起眾生染法，那諸佛證得涅槃，也應「還作眾生」。這樣的倒執，執眾生因如來藏而生死有始，又執諸佛所證涅槃有終盡。果真如此，即永遠不得究竟，修證也毫無意 [P298] 義了。這應該怎樣「對治」？應為他說明：「如來藏」，即是真如。真如是超時間相的，是「無」有「前際」可說的。「無明」，也是「無有始」的，從來即如此的，所以名為無始無明。不應該說：先有如來藏，後有無明生死。「若說三界外更有眾生始起」，這決不是佛法，「即是外道經說」的。本論此文，引仁王護國般若經。經說：『若有說言：於三界外別更有一眾生界者，即是外道大有經說』。這裏說的三界外，是說：除此三界內的眾生，不應更有眾生始起；眾生界是不增不減的。上斥眾生有始，此下破涅槃有終：「又如來藏」，是超越時間相的，也「無」有「後際」可說。眾生沒有與如來藏相應時，生死雜染法，幻現有時間的前後相。等到「諸佛」證「得涅槃」，涅槃「與」如來藏「相應」，即無後際可說，那裏會有終盡？
第三項 破法我執 法我見者，依二乘鈍根故，如來但為說人無我。以說不究竟，見有五陰生滅 [P299] 之法，怖畏生死，妄取涅槃。云何對治？以五陰法自性不生，則無有滅，本來涅槃故。
佛說了脫生死的法門，是「依二乘鈍根」說的。二乘，即聲聞、緣覺。根性鈍劣，所以「如來但為說人無我」。有的說：佛為二乘，也說法無我，不過到底少說略說；常說多說的還是人無我。有的說：佛為二乘但說人無我，不說法無我。本論即取但說人無我義。佛為鈍根二乘說人無我，用意在使他們捨離薩迦耶見，離分段生死。所「說」的法義，本「不究竟」。但二乘根鈍，不知道這是不究竟說，即以為無我而「見有五陰生滅」「法」的實性。由於執生滅五陰法為實在的，於是即生起二種妄念：「怖畏生死，妄取涅槃」。生滅無常，是不究竟的，即是生死苦法；二乘對生死是怕極了，所以急急的要求了生死。但他們不能真的證得涅槃，只是以為除滅五陰的生死法，別有涅槃可證。不知二乘是以非涅槃而妄取為涅槃的。所以法華經說：『汝所得涅槃，是亦非真滅』。楞伽經也說，二乘所證得的涅槃，實是為三昧 [P300] 酒所醉。二乘於分別事識用功，雖滅掉執相應心染，而不能破除根本的無明不覺，圓證法身。對於這種法我執，應該怎樣的「對治」？應為他說明：「五陰法」是虛妄不實的，雖現有生起，而「自性」實本來「不生」，不生，即「無有滅」。了達五陰自性的不生不滅，即是「本來涅槃」。五陰法無有自性，無生無滅；即不致怖畏。諸法本自不生不滅，即一切法本來自性涅槃，也就不會妄取涅槃，以為別有所證了。
第四項 總遣 復次，究竟離妄執者，當知染法淨法皆悉相待，無有自相可說。是故一切法從本已來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說引導眾生。其旨趣者，皆為離念，歸於真如。以念一切法令心生滅，不入實智故。
本論顯正、破邪，成立如來藏緣起義。但妄執，不但如上面所說的人執 [P301] 法執。這只是分別所起的少分；應捨離的妄執還多；應盡捨一切，破除極微細的妄執。所以，再說究竟捨離妄執。
「究竟離妄執」，先「當知染法、淨法」，一切「悉」是「相待」安立。相依相待而成立的，如般若經說：『無有自相可說』。自相，即是自己存在的。眾生所知的染法淨法，都是相對待的。對淨法而名為染法，對染法而名為淨法：如說離瞋起慈，離癡起慧等。又如因戒生定，因定發慧；因貪起瞋，因癡起邪見等。這都是染淨自類相生，也是相待的。這些，不但染法是世間有漏法，是相待；即使出世無漏的淨法，也還是翻待雜染而安立的。「是故」推求起來，「一切法」是自性空而畢竟不可得的。一切法總為染淨，分別來說，有些是物質的色法，有些是精神的心法。色心也是相待而成立的，實體了不可得。所以說：「從本已來，非色非心」。智與識，為佛法的二門。識是了別，是有漏的雜染法；智是覺知，是無漏的清淨法。雜染法以識為主，清淨法以智為主。智與識，也是相對而成立的；推求究竟，即「非智 [P302] 非識」。又，如說一切法是有，而沒有自體可得；說它是無，又似有相待的體用。所以，「非有」也「非無」。這樣，一切是「畢竟不可」得的；畢竟不可「說」為如此如彼的別「相」。法的自相不可得不可說，即不可說的言說，也是不可得不可說。
古代禪師說：以心為宗，以無為門。禪宗是絕對唯心論，然修行體真，是空無所得為方便的。在禪宗裏，說什麼都不是，而實歸宗於即心即佛！有以為禪宗近於三論般若，實不過形式的近似而已。本論的目標與方法，也大體相同。
一切是不可得，不可說，而佛所以於無言說中「而」「有」種種「言說，當知」這是「如來善巧」中的大善巧，「方便」中的大方便。佛「以言說」說法，才能「引導眾生」；因眾生是不離言說相的。言教的「旨趣」，無非是「為」了「離念」而「歸於真如」。如學佛，而不能隨順佛意，隨順無念，愈學而妄念愈多，這根本違反了佛陀說法的真意。學佛法，必須懂得這 [P303] 言說方便的意趣。否則，如「念一切法」──念色念心，念染念淨，念有念無；念起即動，動即有變異，而「令心生滅」。如心有生滅，即「不」能證「入」真如「實智」了。本論樹立真常唯心論，揭示一切法不可得，善巧的掃蕩一切而不著痕跡，極為善巧！
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